Jürgen Habermas: palestra sobre direito internacional

Assista à palestra de Habermas, proferida na Purdue University, sobre os desafios do realismo político para o idealismo kantiano sobre a justiça e igualdade num mundo globalizado.

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Debates: Parte I Parte II Parte III

Habermas e a tese de um Estado mundial

A proposta de Jürgen Habermas para a organização internacional dos países que assegure os direitos humanos se define como alternativa à dicotomia kantiana entre um federalismo de Estados livres e uma república mundial. Ela defende basicamente uma organização em forma de redes, em que se preservam as autonomias dos Estados atuais, associadas a um grau de comprometimento cooperativo de todos (Estados, organismos regionais e internacionais) com alguns valores mínimos que comporiam o "cosmopolitismo moral".

Tais valores seriam nada mais nada menos do que os direitos humanos ou projeções jurídicas e políticas da inclusividade, do individualismo e da igualdade. Institucionalmente, no lugar de um Estado mundial ou de formas similares, teríamos um "sistema global de múltiplos níveis". Essa é a engenharia proposta por ele e que angariou críticos de várias frentes (WENDT, Alexander. "Why a World State is Inevitable". European Journal of International Relations, v. 9, n. 4, 2003, p. 491–542).

É preciso destacar, primeiramente, que, como vemos no breve resumo feito acima, a teoria de direitos humanos de Habermas não se contenta com um cosmopolismo puramente moral, como sucede com Charles R. Beitz ("Cosmopolitan liberalism and the states system". In BROWN, Chris (ed). Political restructuring in Europe: ethical perspectives. London; York: Routledge. 1994, p. 119 et seq, 124), mas requer uma estrutura política e jurídica de institucionalização. Significa dizer que tais direitos são mais do que simples reivindicações morais, são também pretensões políticas e jurídicas que, em síntese, protegem a liberdade individual de escolha da concepção de felicidade ou vida boa.

Reivindicações, é bom que se repita, perante uma estrutura organizacional, seja interna, seja internacionalmente. Eis a razão de se dizer que o cosmopolitismo habermasiano é também institucional. Mas isso não significa que, para efetividade desses direitos, tenhamos que reproduzir no nível mundial as estruturas do Estado-nação.

Em primeiro lugar, porque a própria noção de soberania nacional já teria sido bastante relativizada pelos processos de globalização, acelerado nos últimos cinquenta anos. Os insistentes deslocamentos de pessoas, as ampliadas dependências econômicas e, até certo ponto, regulatórias entre os Estados, as redes institucionais formadas por eles, bilateral ou multilateralmente, o desenvolvimento quase autônomo dos mercados financeiros globais e de uma esfera pública transfronteira, ligados ao fortalecimento dos institutos do direito internacional, embaçaram as fronteiras dos poderes tradicionais dos Estados nacionais.

Depois e principalmente, a ênfase deve ser dada aos "cidadãos livres e iguais do mundo": os indivíduos devem ter seus direitos respeitados, independente da nacionalidade ou etnia, por toda comunidade das nações. Para tanto, não seria preciso a criação de um superestado ou a reprodução internacional de suas instituições nacionais. Teríamos, diferentemente, um sistema multinível de governança, integrado por Estados democráticos em nível nacional, por organismos por eles formados em nível regional e por uma organização mundial com poderes restritos à manutenção da paz e a garantia dos direitos humanos. (HABERMAS, Jürgen. The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory. Ciaran Cronin; Pablo de Greiff. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 1996, p. 180).

A pergunta óbvia que se impõe é: esse arranjo minimalista não compromete o princípio da soberania popular e a própria democracia? Não necessariamente, de acordo com Habermas. A soberania popular deve ser considerada em sentido processual e não substantivo. Não são sujeitos deliberantes que a definem, quer diretamente, como defendem os republicanistas e algumas versões da democracia deliberativa, quer indiretamente, por seus representantes eleitos, segundo os liberais, mas processos anônimos de comunicação, orientados pelos direitos humanos, que se propõem a adotar as decisões vinculantes (p. 251). No plano global, a legitimidade das decisões decorreria primariamente das “formas organizacionais de um sistema internacional de negociação, que já existe hoje em outras arenas políticas.”(p. 109).

Ronald Tinnevelt e Thomas Mertens, entrentanto, veem profunda contradição entre essa proposta de Habermas e sua teoria discursiva do direito e da democracia, que pressupõe a autodeterminação entre esfera pública (da autonomia política) e esfera privada (da autonomia privada). Essa implicação é, de certa maneira, negada, quando Habermas, além de refutar paralelismo entre a teoria do contrato social e o desenvolvimento de um Estado mundial, defendido por alguns, acusa a impossibilidade de transpor para um plano global a existência de instrumentos participativos e órgãos de deliberação tipicamente estatais (The World State: A Forbidding Nightmare of Tyranny? Habermas on the Institutional Implications of Moral Cosmopolitanism. German Law Journal, v. 10, n. 1, January 2009, p. 63-80).

A razão? Não há política sem alguma forma de exclusão. Ou, por outra forma dita, a autodeterminação e a identidade políticas, que definem uma comunidade política concreta, implicam a distinção entre cidadãos e não-membros da comunidade. No nível global, não existe bem definida a identidade, o "nós" (self) do autogoverno, nem poderá ser desenvolvida algum dia, porque a autodeterminação política pressupõe uma delimitação social e territorial.(Jürgen Habermas. The Postnational Constellation: Political Essays. Cambridge: MIT Press 2001, p. 71,107).

Notemos que essa afirmação contradiz o princípio da reciprocidade, caro à teoria habermasiana. Que diz o princípio? Os afetados por uma decisão têm o direito de dela participar adequadamente. Se é possível a defesa de um sistema multinível sem Estado com o propósito de proteção de direitos humanos, parece previsível que as decisões tomadas por esse sistema, inclusive no plano global, requeiram participação dos afetados, especialmente se envolverem conflitos de direitos, o que não é raro de acontecer. Como proceder com a organização internacional rarefeita proposta por Habermas, em tais hipóteses? Habermas ainda não disse.

Essas críticas revelam a incompatibilidade do sistema multinível habermasiano e seu modelo dual de democracia. Como sabemos, a política democrática, segundo o filósofo alemão, é resultado de um duplo processo de formação da opinião e vontade. Um desenvolvido em espaços informais (esfera público-política integrada por grupos de interesses, academia, associações civis, por exemplo); outro, por meio de órgãos e ritos constitucionalmente institucionalizados (parlamento, executivo, sistema de justiça, processo legislativo e processo judicial) (The Inclusion, p. 373).

Pois bem, segundo Tinnevelt e Mertens, Habermas se contenta com o modelo liberal de democracia no plano internacional. Uma organização mundial de competências mínimas acaba por estabelecer uma prioridade dos direitos sobre a democracia. O resgate da equipotência entre direitos e democracia, entre liberdades e participação política, apenas se daria se Habermas tivesse de assumir a possibilidade, no mínimo, de uma república mundial.

Talvez seja exagerada a conclusão dos dois autores. Na verdade, as formas institucionalizadas de participação dão lugar à esfera pública informal. Habermas acredita nas possibilidades de controle da agenda política mundial por parte da opinião pública internacional mais do que nos complicados mecanismos de participação institucionalizada, existentes nacionalmente, elevados ao nível global. Um grande Estado mundial traria mais riscos do que vantagens.

De toda sorte, a solução alvitrada por Habermas reduz o poder democrático na dualidade constitutiva por ele defendida e, de quebra, compromete a tese seminal de cooriginalidade entre autonomia pública e autonomia privada.

Alain Badiou: Democracia e política

Alain Badiou talvez seja o filósofo francês vivo mais debatido no mundo. Suas teses desafiam a idéia de que os dilemas filosóficos são sempre os mesmos para todos em qualquer lugar. Sua ontologia se confunde com a matemática (a ciência do ser, com diz), ou, mais exatamente, “a teoria dos conjuntos” assim como a sua fenomenologia é a lógica, mais precisamente a teoria do topos (Le Concept de modèle. Introduction à une épistémologie matérialiste des mathématiques. Paris: Fayard, 2007). A matemática é o melhor paradigma da justiça (igualdade), por sinal, mais importante do que a liberdade. Ao “ser” nada pertence, tornando impossível o “evento” (L’Être et l’Événement. Paris: Seuil, 1988).

É crítico da filosofia pós-moderna, mista de aporia e elitismo, segundo ele, como é opositor da democracia parlamentar, dominada pelo poder econômico e falaciosa justificação. O povo, a seu ver, é a razão e a finalidade da democracia. Que povo? Os corpos e linguagens existentes nos embates livres e igualitários de seus projetos (o ser são muitos como as suas “verdades”), constituindo, assim, o que chama de “materialismo dialético”, distinto do materialismo dialético que cimentou a visão classista da política. Por essas e outras é chamado de “inimigo da democracia”. Também critica a ideologia liberal dos direitos humanos, repleta de contradições que leva a negar, deliberadamente, a emancipação que propõe defender.

A política, como instrumento de ação, deve expor “a real violência contra a fraternidade” (Le Siècle. Paris: Seuil, 2002, p. 83). Não é o pensar categorial, mas o agir na revolta contra a injustiça, vale dizer, contra a desigualdade. Nada que se pareça, por exemplo, com o procedimentalismo consensual de Habermas que termina por “estatizar” a concepção de política, bloqueando a apresentação da necessária violência da política por meio de normas jurídicas de re-presentação (p. 140 n.37). A igualdade não é algo a ser investigado ou pesquisado, mas um princípio a ser sustentado. O problema político genuíno é dado pela resposta prática à questão: o que pode ser feito em nome desse princípio?

A desestatização da política, especialmente por sua forma parlamentar, é fundamental para que se empreenda a práxis política autêntica. Entretanto, sua separação não importa o banimento do Estado do pensamento político. Não dialeticamente, Estado e revolução podem conviver. Um paradoxo?

Badiou defende o comunismo depurado dos equívocos históricos e vislumbra no mundo o mesmo cenário desastroso, existente no século XIX, que deu corpo aos movimentos pela igualdade: vastas áreas de pobreza, desigualdades cada vez maiores, a política voltada para os serviços da riqueza, o niilismo entre os jovens, a cooptação dos intelectuais pelo statu quo e o experimentalismos de alguns grupos à procurada de espaços para expressar a “hipótese comunista” do século XXI. Mas qual comunismo?

“Todo evento histórico é comunista, na medida em que ‘comunista’ designa a subjetividade transtemporal da emancipação, da paixão igualitária, da idéia de justiça, do desejo de romper com o compromisso do 'service des biens', da deposição do egoísmo, da intolerância à opressão, da absoluta proeminência da múltipla presentação sobre a representação”. (D’un Désastre obscur (Droit, Etat, Politique). Paris: L’Aube, 1991, p. 12-13).

Assista à exposição que fez à European Graduate School em 2006, sob o título “Democracy, Politics and Philosophy”: parte 1, parte 2, parte 3, parte 4, parte 5.