Há uma teoria libertária do poder?

Felipe Corrêa elaborou uma série de resenhas sobre autores que propõem “uma teoria libertária do poder”, publicada em "Estratégia & Análise". Como propósito de resenha, vale a conferência:

Parte I - Tomás Ibáñez, “Por um Poder Político Libertário”

Poder

1. O poder como 'capacidade de' ou "conjunto dos efeitos dos quais um agente dado, animado ou não, pode ser a causa direta ou indireta. É interessante que, desde o início, o poder se define em termos relacionais, na medida em que, para que um elemento possa produzir ou inibir um efeito, é necessário que se estabeleça uma interação.”

2. O poder como assimetria nas relações de força sociais

3. O poder como estruturas e mecanismos de regulação e controle. "Refere-se às estruturas macro-sociais e aos mecanismos macro-sociais de regulação ou de controle social. Fala-se, neste sentido, de ‘instrumentos’ ou ‘dispositivos’ de poder, de ‘centros’ ou de ‘estruturas’ de poder, etc.”

Parte II - Amedeu Bertolo “Poder, Autoridade, Domínio”

Poder

“A produção e a aplicação de normas e sanções definem então a função de regulação social, uma função para a qual proponho o termo poder. (...) conservar este termo só para definir (...) a função social de regulação, o conjunto dos processos com os quais uma sociedade regula-se, produzindo normas, aplicando-as, fazendo-as respeitar”

Autoridade

“[Chama-se] autoridade as assimetrias de competência que determinam assimetrias de determinações recíprocas entre os indivíduos e a influência nas assimetrias por razão das características pessoais. (...). No caso das relações pessoais, podemos definir a assimetria como influência; no caso das relações funcionais podemos definir a assimetria como autoridade”.

Dominação

“A dominação define, então, as relações entre desiguais – desiguais em termos de poder, ou seja, de liberdade –, define as situações de ‘supraordenação’ e subordinação; define os sistemas de assimetria permanente entre grupos sociais.”

O poder corrompe?

Um estudo recente realizado pela Columbia Business School procurou mostrar como o poder influencia as pessoas. Os pesquisadores realizaram duas simulações com os participantes. Em primeiro lugar, eles foram divididos em gerentes e subordinados, supostamente com base no resultado de um questionário de liderança, assumindo-se os respectivos papeis.

Logo após, submeteram-se a um novo teste. Foram informados de que havia uma nota de US$ 100 dentro de um livro. Foi-lhes dito que poderiam ficar com o dinheiro, se quisessem. Entretanto, eles deveriam tentar convencer um terceiro, desconhecedor da opção feita, de que não haviam pegado o dinheiro, embora tivessem sido autorizados a fazê-lo. Se os participantes obtivessem sucesso, ganhariam os US$100 e ainda concorreriam a obter mais US$ 500. O nível de cortisol, hormônio do estresse, foi medido em todos eles que, sem saberem, foram gravados durante toda a pesquisa.

Indagados, em seguida ao teste, todos afirmaram que mentir era errado. No entanto, apenas um grupo deles experimentou estresse emocional depois de mentir: os mentirosos que, na primeira simulação, ocuparam o papel de subordinados. Eles registraram picos de cortisol e sinais faciais de constrangimento. Os mentirosos que foram gerentes não tiveram mudança significativa nos níveis do hormônio nem mostraram sinais expressivos de aflição.

Os pesquisadores concluíram que o poder tende a neutralizar as reações negativas diante de comportamentos moralmente equívocos. Não é que o poder os corrompa, salientam. Apenas realça suas predisposições. Há outra conclusão extraída do estudo que precisa de confirmações adicionais, mas que é tão ou mais importante que a primeira: as pessoas que procuram o poder apresentam as características fisiológicas, talvez genéticas, que neutralizariam suas reações à adversidade. Em outras palavras: a ganância pelo poder é um indicativo de tampão moral. Será?

Futebol e violência

Já discuti algumas vezes se o esporte não é uma espécie de cultura da violência. A tese mais corrente é de que é um substitutivo dela. O artigo de João Pereira Coutinho, publicado na FSP de 6/7/2010, segue essa linha.

No texto, ele rebate os argumentos de Theodore Dalrymple, pseudônimo do médico e ensaísta britânico Anthony Daniels, apresentados em "Of Snobbery and Soccer" (New English Review, july/2010), de que a paixão mundial pelo futebol é sintoma da decadência intelectual de nosso tempo.

Como podem os parlamentares franceses instalar uma comissão parlamentar de inquérito só para analisar as causas do fracasso dos Bleus na Copa do Mundo de 2010? Um desperdício de inteligência.

Coutinho contra-ataca: o jogo de futebol tem importância tanto política quanto existencial para os indivíduos e povos. Lembra da derrota de Portugal para a Espanha pelas quartas-de-final. Uma tragédia sublimada até certo ponto. "Perder contra Espanha desperta todos os fantasmas históricos de um país que, em rigor, sempre afirmou a sua identidade por oposição a Castela. E que sempre viu em Castela uma ameaça física (no passado) ou econômica (no presente)."

A partida tinha o sentido simbólico de revanches: "Para os portugueses, defrontar a Espanha era uma nova Batalha de Aljubarrota. Serem derrotados pela Espanha, uma repetição de 1580. (...). Todos os portugueses espera[va]m pela desforra. Espera[va]m por um novo jogo, uma nova Restauração, um novo 1640".

A Copa do Mundo, reduzida à Eurocopa, desfaz, ainda que por 90 minutos, o que a União Europeia tentou sepultar: as rivalidades. "O futebol é a válvula de escape para que os países, formalmente unidos em Bruxelas, possam libertar medos ou ressentimentos que o tempo armazenou no subconsciente histórico".

O lado existencial dos confrontos é revelado pela transferência infantilizada dos projetos megalomaníacos individuais para uma armadao (supostamente indestrutível) de chuteiras. O torcedor anônimo, um Zé, outra Maria, projeta na seleção exigências pessoais que não podem ser desfeitas. "Ele anseia por ordem, força, criatividade, disciplina, vontade ganhadora; ele exige o que seria incapaz de exigir a si próprio. Porque não pode, ou não quer".

A resposta tribal, baseada em estratagemas supersticiosos e rituais compulsivos, é a afloração irracional da sordidez humana e de seu complexo de inferioridade reprimido. Coutinho prefere ver nela a substituição dos instintos de violência por uma guerra sublimada: "No Ocidente global e pós-moderno, onde a religião e mesmo o Estado-nação foram recuando na sua força vital, o futebol preencheu esse vazio, congregando novos fiéis com um novo sentimento de pertença".

Futebol não é só um jogo nem é só um processo de formação da identidade, contudo. É também o culto da estética e da violência. Por isso se apela tanto para um arquétipo de um futebol-arte perdido. Perde-se o jogo, mas não a graça. Mas o desejo do pódio é mais forte. Ganhe-se com Dunga, mas não se perca jamais. Caso contrário...

Alain Badiou: Democracia e política

Alain Badiou talvez seja o filósofo francês vivo mais debatido no mundo. Suas teses desafiam a idéia de que os dilemas filosóficos são sempre os mesmos para todos em qualquer lugar. Sua ontologia se confunde com a matemática (a ciência do ser, com diz), ou, mais exatamente, “a teoria dos conjuntos” assim como a sua fenomenologia é a lógica, mais precisamente a teoria do topos (Le Concept de modèle. Introduction à une épistémologie matérialiste des mathématiques. Paris: Fayard, 2007). A matemática é o melhor paradigma da justiça (igualdade), por sinal, mais importante do que a liberdade. Ao “ser” nada pertence, tornando impossível o “evento” (L’Être et l’Événement. Paris: Seuil, 1988).

É crítico da filosofia pós-moderna, mista de aporia e elitismo, segundo ele, como é opositor da democracia parlamentar, dominada pelo poder econômico e falaciosa justificação. O povo, a seu ver, é a razão e a finalidade da democracia. Que povo? Os corpos e linguagens existentes nos embates livres e igualitários de seus projetos (o ser são muitos como as suas “verdades”), constituindo, assim, o que chama de “materialismo dialético”, distinto do materialismo dialético que cimentou a visão classista da política. Por essas e outras é chamado de “inimigo da democracia”. Também critica a ideologia liberal dos direitos humanos, repleta de contradições que leva a negar, deliberadamente, a emancipação que propõe defender.

A política, como instrumento de ação, deve expor “a real violência contra a fraternidade” (Le Siècle. Paris: Seuil, 2002, p. 83). Não é o pensar categorial, mas o agir na revolta contra a injustiça, vale dizer, contra a desigualdade. Nada que se pareça, por exemplo, com o procedimentalismo consensual de Habermas que termina por “estatizar” a concepção de política, bloqueando a apresentação da necessária violência da política por meio de normas jurídicas de re-presentação (p. 140 n.37). A igualdade não é algo a ser investigado ou pesquisado, mas um princípio a ser sustentado. O problema político genuíno é dado pela resposta prática à questão: o que pode ser feito em nome desse princípio?

A desestatização da política, especialmente por sua forma parlamentar, é fundamental para que se empreenda a práxis política autêntica. Entretanto, sua separação não importa o banimento do Estado do pensamento político. Não dialeticamente, Estado e revolução podem conviver. Um paradoxo?

Badiou defende o comunismo depurado dos equívocos históricos e vislumbra no mundo o mesmo cenário desastroso, existente no século XIX, que deu corpo aos movimentos pela igualdade: vastas áreas de pobreza, desigualdades cada vez maiores, a política voltada para os serviços da riqueza, o niilismo entre os jovens, a cooptação dos intelectuais pelo statu quo e o experimentalismos de alguns grupos à procurada de espaços para expressar a “hipótese comunista” do século XXI. Mas qual comunismo?

“Todo evento histórico é comunista, na medida em que ‘comunista’ designa a subjetividade transtemporal da emancipação, da paixão igualitária, da idéia de justiça, do desejo de romper com o compromisso do 'service des biens', da deposição do egoísmo, da intolerância à opressão, da absoluta proeminência da múltipla presentação sobre a representação”. (D’un Désastre obscur (Droit, Etat, Politique). Paris: L’Aube, 1991, p. 12-13).

Assista à exposição que fez à European Graduate School em 2006, sob o título “Democracy, Politics and Philosophy”: parte 1, parte 2, parte 3, parte 4, parte 5.

Foucault e Chomsky sobre poder, justiça e natureza humana

O International Philosophers Project, conduzido por Fons Elders no início nos anos 1970, reuniu grandes nomes da filosofia para um diálogo sobre os temas mais agudos ao pensamento humano. Em 1971, sentaram-se lado a lado Foucault e Chomsky, numa discussão sobre poder, justiça e natureza humana. O debate está dividido em duas partes e vale a pena conferir. A legenda está em espanhol

Pensamentos obtusos: O poder em Nietzche

O poder em Nietzsche admite, pelo menos, duas leituras. Uma tradicional (a do darwinismo social), outra heideggeriana ou construtiva. A primeira o identifica com a dominação da vontade alheia (princípio psicológico e humano) ou de todas as formas de existência (elemento evolutivo vital de Gaia Ciência, ou cosmológico - de todo universo físico no “eterno retorno”).

O poder seria, como princípio humano ou universal, o estímulo ou a energia propulsora do existir. Tão forte que levaria o indivíduo a colocar em risco a própria vida para obter mais poder. Logo, seria mais forte do que a vontade de (sobre)viver, defendida por Schopenhauer. A vontade de poder (Wille zur Macht) estaria por trás da piedade como da impiedade, do senhor e do servo, do ascético e espiritual como do vaidoso e materialista. Seria o impulso da vida individual e da vida coletiva:

"Mesmo num corpo em que os indivíduos se tratam como iguais [como numa aristocracia plena e ativa] (...) está presente a encarnação da vontade de poder, que haverá de crescer, de expandir-se, de atrair, de tornar-se predominante - não em função de ser moral ou imoral, mas porque é viver e porque a vida é simplesmente a vontade de poder." (Beyond Good and Evil. Trad. H. Simmem. Whitefish: Kessinger Pub., 200?, p. 117).

O impulso socializante seria, portanto, de domínio unilateral (o prazer é filho do poder - Léon Dumont) ou de ser dominado (o dominado acredita que domina o dominador) ou de condomínio, se houver equilíbrio de forças sociais: "Estas então conspirarão em conjunto pelo poder. E o processo [de expansão da vontade] continuará"(The Will to Power. Trad. W. Kaufmann; R. J. Hollingdale. London: Weidenfeld and Nicolson, 1968, 636).

O poder seria pai e herdeiro da violência, da força, da dominação. Para Nietzsche, não haveria uma justiça em si mesmo considerada assim como nenhuma injúria, exploração ou destruição poderia ser definida como intrinsecamente injusta, pela razão simples de que a própria vida atuaria, em suas funções básicas, recorrendo a tais "violências".

Mas essa observação não poderia induzir o pensamento de que tudo haveria de ser sempre assim. "Artificial e excepcionalmente", o processo poderia sofrer uma interrupção com vistas à criação de uma unidade de poder maior. É nesse ponto da discussão nietzscheana que surge uma "teoria do estado" como uma exceção ao curso da vida biológica:

"Uma ordem legal pensada como soberana e geral, não para ser o espaço de lutas entre complexos de poder, mas como instrumento de contra a luta mesma, segundo o cliché comunista de Dührig, onde toda vontade deve considerar toda outra vontade com igual, seria um princípio hostil à vida, um agente de dissolução e de destruição do homem, uma tentativa de assassinar o futuro do homem, um sinal de fraqueza, um secreto caminho para a insignificância". (On the Genealogy of Morality. Trad. Douglas Smith. Clarendon: Oxford University Press, 1996, p. 57).

Essa leitura que, curiosamente, baseia-se num evolucionismo alternativo ao de Darwin (do princípio de competição e sobrevevência adaptativa no âmbito celular de Wilhelm Roux; da perfeição de Karl Wilhelm von Nägeli, a defender que evolução se dá no sentido de obtenção da complexidade orgânica, e da insaciabilidade da vida de William Rolph, a exigir absorção do entorno e sua transformação evolutiva) tem servido de argumento a favor do darwinismo social e foi usado como justificativa da supremacia ariana pelos nazistas.

Um exemplo sempre lembrado é o de Alfred Baeumler, um dos maiores (senão o maior) ideólogo de Hitler, que, embora negasse encontrar uma teoria do estado nazi expressamente em Nietzsche, localizava em seu texto todos os fundamentos (até premonitórios, ele dizia) da superioridade alemã. Para a defesa dessa superioridade, a Alemanha não haveria de valer-se nem da concepção hegeliana de Estado como entidade moral, nem da visão tímida e católica de Bismarck:

"Diante de seus [de Nietzsche] olhos, impunha-se a tarefa de nossa raça: a de ser líder da Europa". A razão lhe parecia simples: "O que seria a Europa sem a Alemanha [especialmente a do Norte]? Uma colônia romana. [Logo], os alemães tinham que escolher entre existir como um poder antirromano da Europa ou não existir". O destino seria a grandeza da nação "sob o espírito de Nietzsche e da Grande Guerra." (Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig: Reclam, 1931, p. 180, 181, 183).

Segundo Heidegger, entretanto, Nietzche não tinha em mente o estabelecimento de um poder político ou a força bruta de opressão de homens sobre outros homens, ao falar de "Wille zur Macht". Não se deveria confundir, portanto, poder com a disposição do corpo ou da mente alheia. Sua definição estaria longe do desejo de dominação ou da prevalência do mais forte. Seria antes a qualidade de domínio da própria paixão e da vontade pelo "espírito livre", mesmo contra os costumes, ou, em outras palavras, o autocontrole que possibilitaria a criação da arte e da filosofia, campos da férteis da felicidade.

Há a favor da interpretação de Heidegger algumas passagens interessantes de Nietzsche. Em Human, All Too Human (Trad. M. Faber. University of Nebraska Press, 1984), por exemplo, ele critica o darwinismo social e o valor da lei do mais forte:

"Todo progresso do todo deve ser precedido por uma enfraquecimento de partes. As formas mais fortes retêm o tipo, o mais fraco ajuda-os a evoluir [É precisamente a natureza mais fraca, como a mais delicada e livre, que faz possível o progresso]. Algo similar também ocorre com o indivíduo. Raramente se verifica uma degeneração, uma truncagem ou mesmo um vício ou uma perda moral ou física sem importar uma vantagem em algum lugar (...). O cego verá mais profundamente seu interior e certamente ouvirá melhor. Portanto, a famosa teoria de sobrevivência do mais adaptado não poder ser defendida como único ponto-de-vista que explique o fortalecimento de um homem ou de uma raça"(p. 138-139).